Tym, czym jest monoteizm i politeizm, w zasadzie nie trzeba nikogo męczyć. W największym uproszczeniu: albo mamy jednego Boga, albo wielu bogów. Proste? No właśnie nie do końca. Bo prawdziwie ciekawe pytanie brzmi nie tylko: kiedy ludzie zaczęli wierzyć w jednego Boga, ale też: dlaczego w ogóle taki pomysł się pojawił?
Czy monoteizm był duchową rewolucją, nagłym odkryciem, że za całym światem stoi jeden Stwórca? A może wyrósł powoli z politeizmu, w którym jeden bóg stawał się coraz ważniejszy, potężniejszy i „bardziej prawdziwy” od pozostałych? Może był efektem religijnej rywalizacji: skoro mój bóg pokonał twojego boga, to może nie tylko jest silniejszy, ale jako jedyny naprawdę istnieje?
Jest też możliwość bardziej przyziemna, może nawet trochę cyniczna. Wielobóstwo bywało religijnie bogate, ale praktycznie skomplikowane. Jeden bóg od burzy, inny od płodności, inny od wojny, jeszcze inny od urodzaju, zdrowia, handlu, śmierci albo miłości. Chcesz lepszych plonów, kierujesz modlitwy w jedną stronę. Marzysz, by żona urodziła zdrowe dziecko, szukasz opieki gdzie indziej. Podupada interes, trzeba zwrócić się do kolejnej boskiej instancji. Człowiek staje więc nie tylko wobec tajemnicy świata, ale też wobec religijnej mapy pełnej ścieżek, skrzyżowań i lokalnych świętości.
Może więc prostsze było łatwiejsze? Może wizja jednego Boga porządkowała chaos: jeden Stwórca, jedno źródło prawa, jedna najwyższa wola, jeden adres dla wszystkich ludzkich lęków. Zamiast lawirować między wieloma ołtarzami, można było skierować wzrok w jedno miejsce i tam zanieść wszystkie troski naraz: o deszcz, dziecko, chorobę, wojnę, winę i śmierć.
Ale prostota religijna mogła mieć też drugą stronę. Jeśli istnieje wielu bogów, istnieje wiele świątyń, wielu kapłanów, wiele lokalnych tradycji i wiele miejsc, do których płyną ofiary. Jeśli jednak tylko jeden Bóg jest prawdziwy, a tylko jeden kult uznaje się za właściwy, religijna mapa zaczyna się kurczyć. Wraz z nią mogą zmieniać się nie tylko modlitwy, lecz także władza, prestiż i kontrola nad wspólnotą.
Nie piszę tego po to, by deprecjonować czyjąkolwiek wiarę ani odbierać religii jej duchową głębię. Przeciwnie: właśnie ta głębia jest tu najciekawsza. Bo za pytaniem o jednego Boga kryje się coś więcej niż teologiczna definicja. Kryje się historia ludzi, którzy próbowali zrozumieć świat, uporządkować lęk, oswoić chaos, nazwać dobro i zło, a czasem także zbudować wokół sacrum bardzo ziemskie struktury władzy.
Pytanie brzmi więc: czy monoteizm był naturalną ewolucją politeizmu, religijnym uproszczeniem świata, politycznym narzędziem centralizacji, czy może odpowiedzią na zupełnie inne doświadczenie? Spróbujmy przejść przez te meandry: od bogów licznych jak gwiazdy po ideę jednego Boga, który miał świecić nad wszystkimi.
Ewolucja politeizmu w monoteizm
Czy za monoteizm można uznać próby wyodrębnienia boga spośród panteonu innych i uznanie go za jedynego właściwego? Taki był atonizm, kult boga Atona w Egipcie za panowania faraona Echnatona / Akhenatona, czyli około XIV wieku p.n.e., mniej więcej lata 1350–1330 p.n.e. Właśnie tu zaczyna się kontrowersja „czy to już monoteizm, czy jeszcze religijny półprodukt?”. Akhenaton nie tylko wyróżnił Atona, tarczę słoneczną, spośród innych bogów. On próbował przestawić całe państwo egipskie na kult jednego boga, zamykał lub marginalizował stare kulty, usuwał imiona innych bóstw z monumentów, zwłaszcza Amona, i założył nową stolicę: Achetaton, dzisiejszą Amarnę.
Źródła z Amarny przedstawiają Atona jako jedynego boga i twórczą moc światła.
Haczyk polega na tym, że badacze nie są zgodni, czy atonizm był czystym monoteizmem w naszym dzisiejszym sensie, czyli „istnieje tylko jeden Bóg”, czy raczej monolatrią: „czcić wolno tylko jednego boga, nawet jeśli dawny język religijny nie został całkiem wyczyszczony”. Strona ARCE (American Research Center in Egypt) podkreśla wprost, że egiptolodzy spierają się, czy była to religia monoteistyczna, henoteistyczna, czy jeszcze coś pomiędzy.
Dla mnie pewne tu jest (przynajmniej na tym etapie naszej wiedzy) to, że atonizm pozostaje jednym z najstarszych dobrze udokumentowanych projektów wiary skupionej wokół jednego boga. Był to jednak eksperyment krótki, odgórny i dość osobliwy. Akhenaton nie tylko wyniósł Atona ponad innych bogów; próbował przebudować cały religijny krajobraz Egiptu tak, by oficjalny dostęp do sacrum prowadził przez króla, jego rodzinę i nową stolicę. Nie udało się – zapewne nie tylko dlatego, że dla wielu ludzi był to religijny szok, ale też dlatego, że reforma uderzała w istniejące struktury kultu, prestiżu i wpływów. Kapłani dawnych bóstw, lokalne sanktuaria i całe zaplecze religijnego świata Egiptu nie znikały przecież bez oporu.
Innym przykładem, chyba jeszcze bardziej pokręconym niż atonizm, jest zoroastryzm, religia przypisywana Zaratusztrze, czyli Zoroastrowi. Na pierwszy rzut oka wygląda jak jeden z najstarszych kandydatów do tytułu „religii monoteistycznej”: w centrum stoi Ahura Mazda, „Mądry Pan”, najwyższy bóg, źródło prawdy, ładu i dobrego stworzenia. Ale zaraz obok pojawia się pęknięcie, przez które cała sprawa robi się ciekawsza. Zoroastryzm opowiada bowiem świat jako pole walki między dobrem a złem, prawdą a kłamstwem, czystością a skażeniem. Przeciw Ahura Mazdzie występuje Angra Mainju – niszczący duch, później znany też jako Aryman. To dlatego religia ta bywa opisywana jednocześnie jako monoteistyczna i dualistyczna.
Najstarszym rdzeniem tej tradycji są Gathy, poetyckie hymny w języku awestyjskim, tradycyjnie łączone z samym Zaratusztrą. Gathy wchodzą w skład Awesty, czyli świętego korpusu tekstów zoroastryjskich; można powiedzieć, że są jej najstarszym, najbardziej archaicznym sercem. Ich datowanie jest jednak niepewne: wielu badaczy umieszcza je mniej więcej około 1000 roku p.n.e., ale nie jest to data, którą da się ustalić z pełną pewnością. Teksty te długo funkcjonowały w przekazie ustnym, zanim zostały utrwalone na piśmie.
Almut Hintze, iranistka i profesorka zoroastryzmu w SOAS University of London, opisuje tę religię jako posiadającą własną, szczególną formę monoteizmu — nieprostą do wciśnięcia w późniejsze kategorie znane z judaizmu, chrześcijaństwa czy islamu. Zoroastryzm nie mówi po prostu: „jest jeden Bóg i koniec dyskusji”. On raczej buduje kosmiczny dramat, w którym najwyższa boska mądrość staje naprzeciw destrukcji, a człowiek nie jest widzem, tylko uczestnikiem bitwy.
Brzmi znajomo? Trochę kusi porównanie do późniejszego układu: Bóg kontra Szatan. Tyle że to podobieństwo jest zdradliwe. W chrześcijaństwie Szatan nie jest równorzędnym bogiem zła, lecz stworzeniem — upadłym aniołem buntującym się przeciw Stwórcy. W zoroastryzmie sprawa wygląda inaczej: Angra Mainju nie jest po prostu zbuntowanym sługą Ahura Mazdy, ale kosmicznym przeciwnikiem, niszczącą siłą stojącą po stronie kłamstwa, chaosu i skażenia. Dlatego zoroastryzm tak trudno zaklasyfikować jednym słowem. Ma jednego najwyższego Boga, ale jego opowieść o świecie jest zbudowana na wielkim konflikcie dwóch przeciwnych zasad. Możliwe, że irański zoroastryzm wpłynął na późniejsze religie. Żydzi po wygnaniu babilońskim znaleźli się w świecie imperium perskiego, gdzie zoroastryjskie idee dobra, zła, demonów, sądu i końca czasów były ważnym elementem religijnego krajobrazu. Encyclopaedia Iranica pisze ostrożnie, że szczególny wpływ perski wydaje się najbardziej prawdopodobny właśnie przy rozwoju wyobrażeń o siłach zła — ale zaraz dodaje hamulec: w Biblii nie ma pełnego odpowiednika zoroastryjskiej „Lie” jako kosmicznej mocy, a Szatan nigdy nie staje się bliźniaczym odpowiednikiem Jahwe.
Monoteizm właściwy?
Zanim przejdziemy do religii, które same siebie rozpoznają dziś jako ściśle monoteistyczne, warto zatrzymać się przy pozornie oczywistej odpowiedzi: religii abrahamowej. Czy to właśnie ona była najstarsza? I tak, i nie, bo w tym pytaniu ukryta jest mała pułapka.
Najstarszą religią z rodziny abrahamowej jest judaizm, wyrastający z religii starożytnego Izraela. Ale ta religia nie pojawiła się od razu jako gotowy, filozoficznie dopracowany monoteizm. W jej najstarszych warstwach częściej widać logikę wyłącznej lojalności: Jahwe jest Bogiem Izraela, Jemu należy służyć, za innymi bogami nie wolno iść. To jeszcze niekoniecznie znaczy: „inni bogowie nie istnieją”. Bardziej: „nie są nasi, nie są prawdziwym wyborem, nie wolno im oddawać czci”.
Pozwolę sobie tu na małe wtrącenie, bo historia złotego cielca świetnie pokazuje, jak łatwo współczesne skojarzenia mogą popchnąć nas w stronę zbyt prostego odczytania. W wielu popularnych interpretacjach Izraelici pod Synajem „odwracają się od Boga” i zaczynają czcić jakieś obce bóstwo. Być może tak właśnie można tę scenę rozumieć. Ale istnieje też druga możliwość: niekoniecznie zmienili Boga, lecz złamali zakaz dotyczący tego, jak wolno Go czcić.
Chodzi o Wj 32, czyli 32. rozdział Księgi Wyjścia. W tradycji żydowskiej ta księga nosi nazwę Szemot — „Imiona” — i jest drugą księgą Tory. Opowieść o złotym cielcu należy do parszy Ki Tisa, tygodniowego odcinka Tory czytanego w synagodze; opisuje wyjście Izraelitów z Egiptu, wędrówkę przez pustynię oraz zawarcie przymierza pod Synajem. Według tej sceny Mojżesz schodzi z góry z tablicami przymierza, widzi cielca i tańce, wpada w gniew i rzuca tablice, rozbijając je u stóp góry. Nie rozbija ich więc „o cielca”, jak czasem funkcjonuje to w uproszczonej wyobraźni. Dopiero później bierze posąg, pali go, ściera na proch, rozsypuje na wodzie i każe ją pić Izraelitom.
Najciekawsze jest jednak to, co wcześniej mówi Aaron, brat Mojżesza, jego pomocnik i postać, którą tradycja biblijna wiąże później z początkiem kapłaństwa. Gdy lud domaga się widzialnego znaku boskiego prowadzenia, Aaron wykonuje złotego cielca, a potem ogłasza: „Jutro będzie święto dla Jahwe”. To jedno zdanie mocno komplikuje sprawę. Gdyby chodziło po prostu o przejście na kult zupełnie obcego boga, dlaczego święto miałoby być dla Jahwe?
Dlatego część badaczy sugeruje, że złoty cielec mógł być nie tyle „innym bogiem”, ile materialnym przedstawieniem Jahwe albo symbolem Jego obecności, być może czymś w rodzaju tronu lub podstawy dla niewidzialnego bóstwa. W takim odczytaniu grzech Izraelitów nie polegałby na tym, że nagle porzucili Jahwe dla konkurencyjnego boga. Polegałby raczej na tym, że chcieli uczynić Jahwe widzialnym, dotykalnym, odlanym ze złota. Innymi słowy: niekoniecznie „przeszli na inne wyznanie”. Być może próbowali zobaczyć Boga – a dokładniej stworzyć Mu zakazaną, cielesną formę.
Skąd jednak akurat cielec albo byk? Tu wchodzimy na teren bardzo kuszący, ale wymagający ostrożności. Zwierzęta rogate były w starożytnym świecie wyjątkowo nośnym symbolem boskości: siły, płodności, królewskiej mocy, żywotności i opieki. W Egipcie istniał kult świętego byka Apisa, związanego z bogiem Ptahem z Memfis; sam byk mógł być traktowany jako ziemski reprezentant boskiej mocy. Istniała też Hathor, bogini często łączona z krowią symboliką, macierzyństwem, opieką, muzyką i radością. Jeśli więc ktoś znał egipski świat religijny, złoty cielec nie byłby dziwnym wybrykiem wyobraźni, tylko znakiem zrozumiałym aż za dobrze.
Ale Egipt to tylko jedna z możliwych warstw skojarzeń. Symbol byka był szeroko obecny także w Kanaanie i Mezopotamii. W świecie zachodniosemickim bycza siła mogła kojarzyć się z najwyższym bogiem Elem albo z bóstwami burzy i płodności. W Mezopotamii byk pojawiał się również przy bogach związanych z niebem, księżycem i władzą. Myślę więc, że złoty cielec nie musi być „kopią” jednego konkretnego kultu, egipskiego czy mezopotamskiego. Jest raczej częścią szerszego, bliskowschodniego alfabetu symboli, w którym byk oznaczał boską moc bardzo czytelnie. Wybrali to, co znali i widzieli.
Z tej perspektywy grzech Izraelitów pod Synajem mógł polegać nie na tym, że wybrali zupełnie obcego boga, ale na tym, że sięgnęli po stary, dobrze znany język religijnych obrazów. Chcieli Boga, który prowadzi, ale chcieli też Boga, którego można zobaczyć. Problem w tym, że rodzący się jahwizm coraz mocniej odcinał się właśnie od takiego sposobu myślenia: Bóg nie miał być posągiem, zwierzęciem, złotą figurą ani lokalnym symbolem na ołtarzu. Miał być obecny, ale nie do uchwycenia.
Dopiero z czasem ten zakaz religijnej zdrady staje się czymś mocniejszym: twierdzeniem o samej strukturze rzeczywistości. Nie tylko „nie będziesz miał innych bogów przede Mną”, ale „poza Mną nie ma Boga”. Monoteizm nie spada więc z nieba jako gotowa definicja. Raczej dojrzewa, trochę jak język, który najpierw mówi o wierności, potem o wyłączności, a dopiero na końcu o absolutnej jedyności.
A jednak bogów było więcej
I tu wracamy do politeizmu właściwego, nie jako obraz religii „prymitywnej”, ale jako normalnego sposobu myślenia starożytnego Bliskiego Wschodu. Dla ludzi tamtego świata istnienie wielu bóstw nie było egzotycznym dodatkiem do rzeczywistości. To była sama struktura kosmosu. Miasta miały swoich boskich patronów. Narody miały swoich bogów. Niebo nie było pustym sufitem nad światem, ale dworem, pałacem albo radą, w której potężne istoty spierały się, wydawały wyroki i rozdzielały losy ludzi.
Właśnie z takiego krajobrazu wyrastała religia starożytnego Izraela. To nie znaczy, że późniejszy judaizm „jest politeistyczny” to byłoby uproszczenie. Chodzi raczej o coś ciekawszego: w Biblii hebrajskiej zachowały się ślady starszego świata religijnego, w którym Jahwe niekoniecznie był od razu jedynym istniejącym Bogiem, lecz Bogiem Izraela, najważniejszym, najbliższym, tym, któremu należy się wyłączna lojalność.
Widać to choćby w samym języku przykazań. „Nie będziesz miał innych bogów przede Mną” brzmi inaczej niż „inni bogowie nie istnieją”. Pierwsze zdanie jest nakazem wierności. Drugie byłoby już definicją rzeczywistości. To trochę tak, jakby tekst mówił najpierw: „nie zdradzaj”, a dopiero późniejsza teologia dopowiedziała: „zresztą nie ma z kim”.
Tu warto zrobić mały przystanek językowy, bo w dyskusjach o biblijnym monoteizmie często pojawia się argument: skoro hebrajskie słowo „Elohim” ma formę liczby mnogiej, to Biblia sama mówi o „bogach”. I rzeczywiście, coś jest na rzeczy. Końcówka „-im” w hebrajskim bardzo często oznacza liczbę mnogą rodzaju męskiego, więc „Elohim” na pierwszy rzut oka wygląda jak „bogowie”.
Ale sprawa nie jest tak prosta, jak chciałaby internetowa archeologia sensacji. Gdy „Elohim” oznacza Boga Izraela, bardzo często łączy się z czasownikami w liczbie pojedynczej. Klasyczny przykład pojawia się już w pierwszym zdaniu Księgi Rodzaju: „Bereszit bara Elohim” — „Na początku Bóg stworzył”. Czasownik „bara”, czyli „stworzył”, jest tu w liczbie pojedynczej. Tekst nie mówi więc „bogowie stworzyli”, lecz „Bóg stworzył”. Zwracał na to uwagę już średniowieczny komentator Abraham ibn Ezra, podkreślając, że skoro czasownik jest pojedynczy, „Elohim” należy w tym miejscu rozumieć jako pojedynczego Boga.
Czy to znaczy, że temat jest zamknięty? Nie. Raczej że trzeba zachować ostrożność. Samo słowo „Elohim” nie jest prostym dowodem na politeizm. Hebrajski, jak wiele dawnych języków, znał formy liczby mnogiej, które nie zawsze oznaczały po prostu „kilka sztuk czegoś”. Mogły wyrażać wielkość, intensywność, abstrakcję albo szczególną rangę. Wilhelm Gesenius, autor klasycznej gramatyki hebrajskiej, opisywał takie użycia jako liczby mnogie intensywne, abstrakcyjne lub wyrażające majestat.
Z „królewską liczbą mnogą” trzeba jednak uważać. Kusząco byłoby powiedzieć: „Elohim to takie boskie »my, król«”, ale to może być zbyt nowoczesne porównanie. Bezpieczniej powiedzieć inaczej: „Elohim” to forma mnoga, która w pewnych kontekstach działa jak liczba pojedyncza. Sama nie dowodzi, że Izraelici czcili wielu bogów, ale pokazuje coś subtelniejszego — że język, którym mówiono o Bogu Izraela, wyrastał ze świata, w którym boskość była kategorią szerszą, bardziej zaludnioną i mniej uporządkowaną niż późniejsze „Bóg” pisane przez wielkie B.
Jednym z najmocniejszych śladów tego starszego sposobu myślenia jest Pieśń Mojżesza w Księdze Powtórzonego Prawa. W późniejszym, masoreckim tekście czytamy, że Najwyższy wyznaczył granice ludów „według liczby synów Izraela”. Ale starsze świadectwa tekstowe, między innymi z tradycji Septuaginty i z rękopisów znad Morza Martwego, wskazują na inną wersję: „według liczby synów Boga” albo „istot boskich”. W takim odczytaniu świat zostaje podzielony między boskich patronów narodów, a Jahwe otrzymuje Izraela jako swój dział. To nie brzmi jeszcze jak czysty monoteizm. To brzmi jak mapa świata, na której każdy lud ma swojego boga, a Izrael należy do Jahwe.
Podobny obraz pojawia się w Psalmie 82, gdzie Bóg staje w zgromadzeniu boskim i sądzi pośród bogów. Dla późniejszego monoteizmu takie zdania są kłopotliwe, więc można je interpretować metaforycznie: jako sąd nad aniołami, władcami albo niesprawiedliwymi sędziami. Historycznie jednak są one cenne właśnie dlatego, że wyglądają jak religijne skamieniałości, odciski dawnego politeistycznego świata, w którym boska rzeczywistość miała strukturę rady, dworu, zgromadzenia. Mark S. Smith, badając związki Biblii z tekstami ugaryckimi, wskazywał, że pod późniejszą monoteistyczną warstwą Biblii widać całe spektrum wcześniejszych politeizmów skupionych wokół Jahwe jako najważniejszej postaci panteonu.
Do tekstów dochodzi archeologia. Inskrypcje z Kuntillet Ajrud i Khirbet el-Qom, datowane na epokę monarchiczną, wspominają formuły w rodzaju „Jahwe i jego Aszera”. I tu trzeba uważać: badacze spierają się, czy chodziło o boginię Aszerę, dawną boską partnerkę, czy raczej o aszerę jako obiekt kultowy, święty słup, drzewo albo symbol. Ale niezależnie od interpretacji, sam fakt jest niewygodny dla prostej opowieści o odwiecznym, czystym monoteizmie. Wygląda na to, że kult Jahwe funkcjonował kiedyś w świecie, w którym żeńskie symbole boskości, lokalne sanktuaria i dawne elementy kananejskie nie były tylko „obcą pokusą”, ale częścią realnej praktyki religijnej.
Dopiero później zwycięża opowieść oczyszczająca: jeden Bóg, jedno przymierze, jeden legalny kult, jedna prawda. Dawni bogowie nie znikają jednak natychmiast. Najpierw zostają zdegradowani. Jedni stają się demonami, inni aniołami, jeszcze inni „nicością”, „bałwanami” albo obiektami zakazanej czci. To fascynujący moment: monoteizm nie tyle pojawia się przez nagłe wyłączenie całego panteonu, ile przez długi proces przebudowywania kosmosu. Dawna boska rodzina zostaje zwinięta do jednego absolutnego centrum.
Dlatego pytanie „kiedy powstał monoteizm?” jest zdradliwie proste. Bo można odpowiedzieć datą, dynastią albo księgą. Ale można też odpowiedzieć inaczej: monoteizm powstał wtedy, gdy jeden bóg przestał być tylko najważniejszy, a stał się jedyny; gdy konkurencyjne kulty przestały być lokalną alternatywą, a stały się błędem; gdy „nie czcij innych bogów” zamieniło się w „innych bogów nie ma”.
Zadam Wam teraz pytanie bardziej przyziemne, może nawet nieco cyniczne: co właściwie dzieje się wtedy, gdy jeden Bóg wygrywa z wieloma bogami? Czy zmienia się tylko obraz nieba, czy także układ sił na ziemi? W świecie wielu bogów istnieje wiele miejsc kultu, wielu kapłanów, wiele lokalnych tradycji i wiele kanałów, którymi płyną dary. Ale jeśli tylko jeden Bóg jest prawdziwy, a tylko jeden kult zostaje uznany za legalny, religijna mapa zaczyna się kurczyć. Dawne święte miejsca stają się podejrzane. Lokalni kapłani tracą znaczenie. Ofiary, modlitwy i prestiż zaczynają płynąć ku jednemu centrum. A tam, gdzie płyną dary, prędzej czy później pojawia się pytanie o władzę.
Nie znaczy to oczywiście, że monoteizm da się sprowadzić do polityki, pieniędzy albo kapłańskiej księgowości/chciwości. To byłoby zbyt płaskie, stwierdzenie. Najciekawsze jest właśnie napięcie między tymi światami. Jeden Bóg mógł być odpowiedzią na duchową potrzebę porządku, na doświadczenie moralnej jedności świata, ale mógł też stać się narzędziem centralizacji kultu, prawa i społecznej kontroli. W historii religii niebo i ziemia wydają się nie być siebie szczelnie oddzielone.
Być może więc monoteizm nie ma jednego początku. Może nie narodził się w jednej chwili, przy jednym ołtarzu, z jednego objawienia albo jednej reformy. Może był raczej długim procesem, w którym religijna wyobraźnia, polityczna praktyka i ludzka potrzeba prostszego porządku zaczęły splatać się ze sobą coraz ciaśniej. A wtedy pytanie „czy jest jeden Bóg?” odsłania drugie, równie ważne: kto pierwszy uznał, że tylko jedna droga do Boga może być prawdziwa?
Do następnego artykułu
Aleksander Marcin Sanetra